HISTORIA DE LOS PUEBLOS ARABES

Albert HOURANI

Extraido de Internet

La terminología popular no acostumbra a ser fiel reflejo de la realidad del pasado ni tampoco se le puede exigir precisiones en este sentido; a veces hasta tergiversa la identidad de los pueblos, la cronología o el significado correspondiente a palabras que designan hechos o costumbres fuera de vigencia: el pueblo búlgaro (más bien habría que llamarlo ávaro), la presencia de celtas en España (que la mayoría cree anterior a las colonizaciones mediterráneas), el concepto de tiranía o de dictadura...

Más grave resulta la confusión cuando es consecuencia de un uso indebido por parte de los transmisores de la cultura heredada, especialmente los escritores, y, en este caso, los historiadores. Unas veces se debe a intentos de readaptar al presente la memoria del pasado, otras a errores arrastrados en una cadena de eruditos de estrecha visión más allá del ámbito local. Y también con frecuencia se trata de interferencias de campos distintos que se relacionen con cierta continuidad (por lo general, el filológico, el étnico y el religioso).

En España ha arraigado la contraposición moros/cristianos y el lenguaje popular ha consagrado tal binomio dándole un valor diferencial de carácter religioso, cuando es evidente que el primer término es de contenido étnico y se refiere a los habitantes de la antigua Mauritania, hoy Marruecos, cuya cristianización fue anterior a la de la Península Ibérica. Esa contradicción, lejos de ser despejada por los libros de historia utilizados en la enseñanza, se agrava al añadir como sinónimos de ''moro'' la palabra ''árabe'' (''el moro Muza'', de origen sirio) y ''musulmán''.

En disculpa parcial de quienes mantienen estas engañosas similitudes hay que reconocer que existe, como pocas veces en el transcurso de la historia, un paralelismo entre un pueblo (árabe) que habla una lengua (árabe) y del que surge un fundador religioso, Mahoma, que crea una nueva doctrina (el Islam), cuya expansión geográfica inicial coincide con la de las tribus árabes y con la elevación de un idioma coloquial y ágrafo a lengua culta. Sólo el caso de los judíos presenta una sintonía igual o mayor al utilizarse como intercambiables expresiones como hebreo (lengua), israelita (pueblo) y judío (religión).

Cualquier libro que venga a deslindar y clarificar, al menos, la base semántica sobre la que más tarde se tienen que extraer conclusiones de alguna solidez, ya merece ser recomendado y valorado como autoridad a seguir. Y más todavía si, a continuación, despliega todo el proceso histórico derivado de ello dándole una unidad de tratamiento que llega hasta el momento presente, cuando vuelve a estar en primer plano una problemática que ya parecía superada, la de ...Cómo la llamaremos, el pueblo árabe, el mundo islámico, los moros?

El título del libro, en principio, no despeja la duda. En realidad, de acuerdo con su contenido, es más bien una historia de los pueblos islámicos, con la única excepción de las tierras de más allá del Indo o del Araxes, excluidas, pero con la inclusión de Al Andalus y los Balcanes. Centrados en el componente ''árabe'', abarca más un espacio de difusión lingüística que el puramente étnico, a la fuerza más reducido; prueba de ello es la importancia que tienen en el conjunto temático las referencias tanto a Persia como al Imperio Otomano, si bien no tanto a los mongoles.

Una vez aclarados estos aspectos previos, comunes a cualquier obra que se acerque a ese mundo diferenciado, nos encontramos con un caudal informativo de gran valor, sobre todo si tenemos en cuenta la ambición del marco cronológico (desde el siglo VII al XX) que exigiría una amplitud expositiva de varios volúmenes para poder ser algo más que un elemento de divulgación somera. De ahí el mérito del autor al sintetizar con criterios selectivos muy apropiados un material tan propenso al desbordamiento.

Ya dentro del plan narrativo una primera parte corresponde a la fase inicial y de enorme vitalidad a todos los niveles de este nuevo componente de la Historia Universal, desde el siglo VII al X. El primer capítulo, a su vez, deslinda en sucesivos apartados los tres ingredientes arriba considerados: el componente étnico, el lingüístico y el religioso, por este orden. En el primer caso, hay un pueblo árabe que, en amplio sentido, desborda la península de su nombre y parte del cual ya había entrado antes en la historia con otros nombres, como sirios, arameos, cananeos, etc., vinculados a altas culturas de ámbito multiétnico; no le tienta al autor la posibilidad, en este punto, de utilizar el término ''semita'' para este conjunto de árabes ya diferenciados desde quizá el segundo milenio antes de Cristo, y es extraño que lo ignore cuando en el resto del relato hace un esfuerzo constante por precisar al máximo la terminología. Luego, en el tema de la lengua árabe, destaca el bajo nivel evolutivo y su misión de vehículo coloquial, con la salvedad de servir también como expresión de la sensibilidad poética, aunque de un modo elemental y de extrema sencillez; lengua ágrafa, sólo era utilizada como idioma propio por camelleros y tribus marginales, mientras que las minorías en contacto con otros grupos humanos, en las ciudades, tenían una lengua de cultura alógena. En cuanto a la religión, la figura de Mahoma queda un tanto desdibujada, ya que el autor prefiere ver en él un impulsor, un iniciador del camino, más que un codificador. Para Hourani el Islam se fue perfilando como religión diferenciada del resto de los credos monoteístas durante la etapa siguiente, por acumulación de prescripciones, quedando el mismo Corán como proceso acumulativo de recuerdos y, una vez cerrado, prolongado por los ''hadiths'' del profeta en una serie que ya plantearía problemas de autenticidad muy pronto.

La expansión imperial, la más rápida de la historia hasta ese momento, bajo la autoridad de los tres califatos, permite reflexionar acerca de la debilidad de los enemigos, de la propia fuerza (no sólo derivada de ideales religiosos) y de los enormes retos organizativos que tal situación provocó. Se desmiente la voluntad inicial de conversiones en la población sometida, y, muy por el contrario, se remarcan objetivos fiscales y políticos más que religiosos; ni siquiera la lengua árabe alcanza el carácter de lengua administrativa preponderante, al menos antes del traslado del centro político a Bagdad.

El fin de la unidad política (califatos de El Cairo y Córdoba, primeras invasiones turcas) coincide no obstante con el máximo esplendor económico: un mercado amplísimo del Atlántico al Indo donde el factor religioso servirá de pasaporte y los desiertos servirán de caminos. La lengua se enriquecerá mediante el contacto con las vecinas, hasta entonces superiores, y gracias a una actitud abierta hacia los contenidos culturales de aquéllas (griego y persa especialmente) logrará con cierta rapidez colocarse a su altura. El prestigio alcanzado, así como la progresiva incorporación al Islam de antiguos cristianos o mazdeístas, ampliará su impacto social convirtiendo en bilingües a los estratos más cultos de los pueblos no árabes y proporcionando a las otras lenguas, en reciprocidad, vocabulario de tipo religioso y, en menor medida, de la vida cotidiana. Así, la religión sirve de impulso para la expansión lingüística por el prestigio del Corán.

El Corán y los demás testimonios del profeta y sus compañeros abren distintas posibilidades de interpretación a la luz de la fe y de la razón aunque en todo caso adquieren una dimensión más amplia en su aplicación de lo que correspondería a su significado religioso: la ''sharia'', como la ''tora'' judaica, impregna todos los aspectos de la vida social y monopoliza el ámbito jurídico.

Entre los siglos XI y XV el Islam se estanca territorialmente y aún retrocede (como en la Península Ibérica); desaparecen los califatos, sustituidos por unidades políticas menores (sultanatos, emiratos); algunas lenguas no árabes, como el persa y el bereber, recobran protagonismo, se acentúa la oposición campo-ciudad con un neotribalismo en el primer caso y el mantenimiento de la vida urbana en un nivel de equilibrio inestable (las epidemias y las contingencias políticas hacen disminuir sus dimensiones humanas y sus actividades). Y las disensiones internas de carácter religioso son más visibles con el renacer del chiísmo como variante local más acentuada. Así acaba esta segunda etapa, más islámica que árabe, en la que todavía no se percibe ningún contraste negativo con las sociedades cristianas.

La época otomana (siglos XV-XVIII) introduce una modificación sustancial en la trilogía árabe-pueblo, árabe-lengua e Islam. Los turcos, esta vez los osmanlíes u otomanos, sustituyen a los árabes como pueblo dirigente, quedando los árabes sometidos políticamente hasta el siglo XX o volviendo a una fase tribal semianárquica (Península Arábiga); el turco se convierte en lengua administrativa incluso en las posesiones periféricas (Egipto, Argel), aunque por motivos religiosos el árabe sigue teniendo vigencia oficial e influye léxicamente en la lengua de los otomanos. La expansión turca por los Balcanes significa una revancha tras la pérdida para el Islam de su rama más occidental (España), pero al mismo tiempo hace al imperio menos homogéneo étnica y lingüísticamente: el griego y el italiano son ''linguas francas'' de amplia difusión en el mundo comercial; las tropas de élite son reclutadas de entre renegados cristianos, los mismos sultanes son europeos por línea materna. El nuevo imperio asume, desde la perspectiva geopolítica, los mismos objetivos que su antecesor el Imperio Bizantino y verá en Persia no un aliado de la misma religión, sino un enemigo y un rival por el control del Iraq, milenaria manzana de la discordia entre partos y romanos, bizantinos y sasánidas. Marruecos, por su parte, logra quedar fuera del dominio turco pero adolecerá de una inestabilidad crónica por la oposición entre la minoría dirigente árabe y la mayoría bereber, más rural y primitiva. El avance territorial del Islam en Sudán y la India añaden complejidad a la sociedad musulmana incorporando razas y lenguas muy distintas, fuera del circulo de los pueblos árabes. Sólo la peregrinación fusionará en un todo tan distintos elementos.

Ya en el siglo XVIII se perciben los síntomas de desarticulación en el espacio otomano: problemas internos (dificultades de control directo de las provincias periféricas, tendencias disgregadoras en la propia burocracia, ineficacia del sistema fiscal, descontento de las minorías locales desplazadas de los cargos importantes...) y externos (inferioridad militar frente a los imperios europeos, retraso científico y tecnológico, pérdidas territoriales tanto en Europa como en Iraq) obligarán a la élite funcionarial a plantearse reformas que en ningún caso resultan eficaces.

Llegamos así a nuestra época contemporánea, que el autor divide en dos fases: una primera (1800-1939) titulada ''Epoca de los imperios europeos'' y una segunda (1939-...), la ''Epoca de los Estados-Nación''. La primera es una manifestación particular del colonialismo europeo, que tiene a su vez dos dimensiones: el dominio directo de territorios musulmanes (Argelia, Egipto, Marruecos) por parte de potencias europeas, y la influencia cultural en el más amplio sentido, así como los privilegios de tipo económico para los intereses comerciales de aquéllas. La crisis de identidad del mundo islámico (mejor ahora ese término que el de ''árabe'') lleva a las clases dirigentes a buscar en el ejemplo exterior la solución a su decadencia pero en casi ningún momento se evidencia una renuncia de orden religioso: todo se reduce a considerar la mayor o menor compatibilidad de las novedades occidentales con los valores propios; hay una apertura a ese mundo de fuera en forma de asuntos técnicos, aprendizaje de idiomas, enriquecimiento de la lengua y la literatura árabes en contenidos y géneros literarios, pero también surgen reafirmaciones integristas que creen en un nuevo dinamismo extraído de sus esencias culturales y religiosas (como el mahdismo sudanés o los wahabitas arábigos). Parece, sin embargo, que la sociedad en su conjunto, salvo las minorías fascinadas por las novedades europeas o beneficiadas por los cambios sobrevenidos tras la penetración colonial, fue poco permeable a influencias de fondo, si bien en muchas ocasiones fueron los mismos europeos quienes establecieron las líneas divisorias no ofreciendo a la población indígena la posibilidad de integrarse en el proceso de modernización.

A partir de 1939, pero más exactamente desde el final de la Segunda Guerra Mundial, los países islámicos recobran su independencia y se enfrentan a distintos modelos a seguir: el primero, ya puesto en práctica en Turquía tras la Primera Guerra Mundial, sería el de asumir plenamente los valores occidentales eliminando la identidad político-religiosa del Estado y afirmando por el contrario el particularismo nacional de base étnica y lingüística; este modelo sólo tendría un claro seguidor en El Líbano, y su posterior inestabilidad le condenaría al fracaso. La línea nacionalista, pero sin prescindir de la amalgama islámica totalmente, tuvo dos corrientes, ambas dirigidas al conjunto árabe (en términos idiomáticos más que étnicos): el socialismo árabe del partido Baas o Baath, con centro en Siria e Iraq, y el nasserismo, también autodefinido como socialismo nacional. La forma en que se desarrollaron ambas ideologías (caudillismo, xenofobia, victimismo, oportunismo) les hace deudores, a su vez, de los fascismos europeos, de los que los separa el componente religioso. Otro modelo buscará en el pasado las raíces de la regeneración procurando reinterpretar los principios islámicos para adecuarlos a las realidades presentes, pero volviendo a poner énfasis en el factor religioso y no en los restantes: este integrismo o fundamentalismo, mucho más ambicioso territorialmente, nació en Egipto, siendo su organización más destacada la de los Hermanos Musulmanes. En fin, el modelo más rupturista, de inspiración marxista, estuvo vigente en el Iraq de Abdel Karim Kassem y en el Yemen del Sur por un corto período.

El nacionalismo árabe fracasó al contraponerse con los particularismos de los distintos Estados; los intentos de unión - caso de la República Arabe Unida de Egipto, Siria y Yemen -, duraron menos de diez años; otros sólo existieron sobre el papel (como en el Norte de Africa); no hay que minimizar la influencia que en esta frustración tuvo tanto la repetida derrota ante Israel - principal enemigo común -, como la interferencia de Estados Unidos y la URSS, interesados ambos en mantener puntos de apoyo en el área.

A la insolidaridad interárabe (riqueza petrolífera de unos, crecimiento demográfico excesivo en otros) se agregó el fracaso de la acción del Estado, que en el segundo de los casos optó por políticas económicas dirigistas inapropiadas para conseguir un desarrollo adecuado. Este fracaso ha quedado matizado por el enorme poder de control, que da una apariencia de estabilidad a los gobiernos a pesar de su desprestigio.

La única vía alternativa que quedaba, el integrismo, representaba el fin del nacionalismo árabe, subsumido en el más amplio frente de países islámicos. Curiosamente la iniciativa política en este sentido vino de un país no árabe, Irán, y además chiíta, lo que no ha sido obstáculo para que su ejemplo haya arraigado en países sunnitas y muy alejados geográficamente (como Argelia). La reacción no tardó en producirse, y los mismos gobiernos árabes en su mayoría han elegido oponerse frontalmente al fundamentalismo. Queda por saber si los valores alternativos siguen teniendo al nacionalismo como soporte o se trata de simples estrategias de los grupos de poder para sobrevivir. El fin de la confrontación Este-Oeste ha eliminado, por su parte, un factor externo que pudiera servir de pretexto a la falta de unidad; y la diversidad de actitudes ante Israel ha incrementado los elementos internos de división.